A Ecúmena dos Vivos e dos Mortos. Morte Má e Reparação Territorial em Bajo Atrato

Nas selvas de Bajo Atrato, os combates entre guerrilheiros e paramilitares deixaram dezenas de corpos insepultos que, agora transformados em espíritos, alteraram as possibilidades de as comunidades locais habitarem e curarem seus territórios coletivos.

Esses espíritos fazem parte de um conjunto maior de experiências de dor e sofrimento que se inscrevem em áreas que vão além do humano. São experiências que constituem uma espécie de dano territorial e que sua compreensão etnográfica é condição para o desenho de estratégias locais de paz e políticas de reconciliação regional.

Nas florestas da região de Bajo Atrato, as batalhas entre exércitos guerrilheiros e paramilitares deixaram uma multidão de cadáveres insepultos cujos espíritos transformaram a maneira como as comunidades locais habitam e curam suas terras coletivas. Argumenta-se que esses espíritos, ao longo de outro conjunto de experiências de sofrimento e dor que se estendem para além do humano, são uma forma de dano territorial. A atenção etnográfica a este tipo de dano é fundamental para desenhar políticas locais e regionais adequadas de paz e reconciliação.

INTRODUÇÃO

Há presenças que deixam sinais sutis na selva. Alguns são muito efêmeros, como o cheiro que os amendoins deixam quando passam. Outros vestígios são perceptíveis apenas ao olho treinado: pegadas na lama, galhos quebrados, arranhões nas árvores. Certas presenças deixam rastros que, embora menos visíveis, são registrados por outros sentidos; como quando alguém anda na selva e sem motivo aparente sente arrepios e arrepios. Eis algumas presenças capazes de gerar esse tipo de reação. É sobre os espíritos daqueles que sofreram uma morte ruim,ou seja, uma morte violenta longe da pátria e, quase sempre, da família. A morte má não se define apenas pelo aniquilamento brutal do corpo, mas sobretudo por um estado geral de abandono e esquecimento, uma vez que os corpos de quem a sofreu não receberam os cuidados que habitualmente lhes é dispensado nos rituais fúnebres. Pelo contrário, na maioria dos casos, esses corpos são deixados na selva à mercê dos necrófagos. Meu argumento é que a presença desses espíritos não é algo exclusivamente relacionado às crenças de certas comunidades, ou seja, eles não são fruto apenas das representações culturais que certos povos forjaram sobre a morte

Esses espíritos são seres cuja possibilidade de existência está intimamente ligada aos locais onde ocorreram os acontecimentos violentos. Portanto, quero discutir como os lugares participam de forma essencial e não apenas contingente na geração de significados, memórias e sensibilidades. As experiências que algumas comunidades Bajo Atrato cultivam com os lugares em que habitam são fundamentais no desenho de estratégias para alcançar a justiça e sanar seus territórios coletivos.1 .

Este argumento etnográfico decorre de alguns eventos ocorridos na foz do Caño Claro em Curvaradó, um rio localizado no Bajo Atrato em Chocó,

Refiro-me ao acontecimento ocorrido em 2002, quando ocorreu um sangrento confronto armado neste duto entre os grupos paramilitares do Bloco Elmer Cárdenas das Autodefesas Unidas de Córdoba e Urabá (ACCU) e a 57ª Frente da Guerrilha das Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia (FARC).

Este foi um acontecimento que não deixou marcas nos arquivos escritos, mas deixou todo tipo de vestígios e memórias no cenário dos acontecimentos: nas histórias dos camponeses que então voltaram aos seus territórios coletivos, bem como nas experiências daqueles que hoje viajam e habitam o lugar. Talvez pelo fato de não haver vítimas civis, o evento não foi documentado pela imprensa da época. Mas o que aconteceu não passou despercebido por quem se deparou com as dezenas de corpos fuzilados que o rio arrastou, nem por quem, com muito esforço, voltou a suas terras em 2003 para encontrá-las convertidas em plantações de dendezeiros introduzidas por empresários que faziam alianças criminosas com grupos paramilitares locais.

“Tendo este combate como pano de fundo, veremos os encontros que as comunidades de Caño Claro têm com os vestígios deixados pelo confronto: botas, equipamentos militares, cartuchos, rifles e, claro, ossos. A seguir como as experiências com os espíritos que habitam o local refletem uma relação bastante ambivalente: por terem pertencido aos grupos armados responsáveis ​​pelo deslocamento e outros crimes contra as comunidades locais, os espíritos desses combatentes ainda estão associados com os danos sofridos; ao mesmo tempo, as comunidades propõem ações para ajudar esses espíritos em sua jornada para a vida após a morte. Dessa forma, busca-se curar o território, ou seja, permitir que o local recupere algumas de suas qualidades materiais e emocionais. Ainda mais importante, essas ações se inscrevem em uma ética cosmopolita, pois transcendem as afiliações ideológicas e criam condições para que o território possa ser habitado tanto por vivos quanto por mortos.” Essa cura e habitabilidade do território é o que se entende por ecumene: a eclosão ou emergência de um mundo compartilhado, posta em marcha através de uma série de ações que bem poderiam ser consideradas políticas e que entrelaçam os vivos e os mortos, mas também para os lugares violados. Inspirado na obra de AgostinhoBerque (1987) , utilizo o conceito de ecumena para me referir a um processo dual seguido pelas comunidades locais para habitar adequadamente em seus territórios que inclui, por um lado, as práticas pelas quais o território se torna habitável tanto para o homem como não humanos; de outro, a forma como seus diferentes habitantes são territorializados, ou seja, compartilham território. Defende-se que a interação entre os mundos parcialmente conectados dos vivos e dos mortos constitui uma política ecumênica que se diz ser indispensável para reparar o território e torná-lo um lugar habitável para ambos.

Um número para ganhar na loteria

Os ecos de dezenas de mortes continuam encapsulados em Caño Claro, apesar dos anos transcorridos desde o confronto entre paramilitares e guerrilheiros em 2002. Talvez seja pela presença da selva que reclama seu espaço ou pelos esforços daqueles que voltaram a suas terras

Tudo o que se nota é o restolho de um milharal, alguns coqueiros e um barril enferrujado no mato.

Perto de uma cabana sem teto ,soube o que às vezes povoam os jornais: "Pelo menos 60 paramilitares devem ter morrido naquele dia".’’, os que foram salvos o fizeram porque se jogaram nas águas turbulentas do rio, deixando mochilas, equipamentos e rifles para trás. Os corpos dos que morreram foram abandonados e serviram de alimento para pássaros carniceiros’’. O local era estratégico porque marcava a fronteira entre as terras que eram abandonadas pelas famílias pertencentes aos conselhos comunitários da bacia do Curvaradó e aquelas que eram despojadas para implantação de lavouras industriais de dendê.

As pesquisas em arquivos da imprensa e outras fontes escritas em busca de um registro dos eventos restaram sem sucesso.

A hipótese é que os confrontos não chamaram a atenção do público porque não houve vítimas civis, o que se faz questionar quantas outras batalhas semelhantes ocorreram em todo o país sem que soubéssemos muito sobre elas. Costuma-se dizer que o mundo urbano desconhece a realidade do conflito armado no campo colombiano: acontecimentos como o de Caño Claro cairiam numa dupla invisibilidade, já que nem mesmo quem vive nesta zona rural tem certeza do que aconteceu. Mas é que 2002 foi um ano particularmente difícil em Bajo Atrato. Segundo dados do Observatório do Programa Presidencial de Direitos Humanos (2003)Até aquele ano, foram registrados pelo menos 130 homicídios e 19 desaparecimentos forçados.

O combate ocorreu durante um período de terror caracterizado pelos assassinatos seletivos das lideranças dos conselhos comunitários dos rios Jiguamiandó e Curvaradó, que eram frequentemente detidos e torturados durante suas viagens pelo rio. Precisamente o campo paramilitar exercia o controle e a disciplina das comunidades locais: funcionava como um posto de controle onde os barcos eram detidos, os tripulantes requisitados e interrogados e seus suprimentos controlados e inventariados.

Segundo relatos dos que retornaram aos seus territórios coletivos naquela época, o ataque ao acampamento foi uma operação guerrilheira súbita e bem planejada, que além de emboscar os paramilitares durante a noite os superava em número, deixando-lhes poucas oportunidades.de reagir.

Alguns dizem que houve mais de cem mortos, mas ninguém sabe ao certo. O que se sabe é que dezenas de cadáveres em uniformes camuflados desfilaram rio abaixo e que muitos outros foram deixados à própria sorte para, serem comidos por goleiros ou cafetões. No local ainda é possível encontrar vestígios do acampamento: panelas, munições, rifles e até restos do equipamento.

Outros sentem rajadas repentinas de ar frio ao passar. Muitos evitam passar pelo local, pois o ambiente é desconfortável. Uma jovem me contou sobre um amigo seu que estava com medo naquele lugar. Ela estava passando e encontrou uma tigela esmaltada em um tronco, como aquelas que fazem parte dos suprimentos de dotação do exército. No instante em que pegou a xícara, ela ouviu os passos de um grande animal correndo em sua direção. Com medo, ela começou a correr e se jogou no rio. Ele não queria largar o copo, mas nadar com ele na mão era tão difícil que acabou nadando. No dia seguinte, ela e o jovem que me contou a história voltaram ao local e encontraram a xícara exatamente no mesmo lugar de onde ela havia inicialmente tirado.

Histórias desse tipo mostram como os efeitos dessas mortes continuam afetando a vida das pessoas, mesmo depois de concretizadas as desmobilizações oficiais dos paramilitares e das FARC. Mais importante ainda, os encontros com essas presenças fantasmagóricas mostram como as próprias qualidades do lugar foram transformadas. mas o fato é que o massacre está embutido e bem presente lá. É fisicamente assim - outros materiais que ainda são rastreáveis ​​- mas também afetivamente, como impressões sensoriais ou atmosferas que estão constantemente emergindo no local. Seguindo uma leitura ancorada no novo materialismo e na lógica relacional que alguns antropólogos fizeram da obra do filósofo Baruch Spinoza (1677), comafetos, deve-se entender o conjunto de impressões que um lugar como Caño Claro pode causar nos corpos de quem o viaja e habita.

“ Na literatura antropológica, os afetos se distinguem das emoções, uma vez que estas costumam estar situadas na esfera subjetiva, correspondendo a estados mentais instintivos ou respostas psicológicas pré-culturais ancoradas nas "províncias biológicas da experiência humana" ( Lutz e White 1986 , 405).” E embora cada vez mais vozes reivindiquem as emoções como um campo legítimo de investigação antropológica, uma vez que são atos comunicativos localizados em contextos históricos e culturalmente elaborados por meio dos quais ,aspectos do pensamento social são transmitidos” (ver, por exemplo, Jimeno 2004, 2007), a teoria dos afetos enfatiza seu caráter intersubjetivo e sua possibilidade de afetar corpos humanos e não humanos (e não apenas psiques). “Afetos são, então, as impressões que produzem a materialidade tanto de nossos corpos quanto do próprio mundo, são afetos do corpo, ou seja, forças ou intensidades que se produzem nas relações que as pessoas tecem entre si e no diálogo com os seus. respectivos mundos da vida ( mundos da vida ) “” ). Com os afetos, é a forma como superaremos o debate sobre se os lugares são simplesmente construídos, ou seja, lençóis limpos.em” que os humanos impõem suas próprias interpretações ou se, ao contrário, elas são dadas, isto é, forças objetivas capazes de dar sentido, ou pelo “menos moldar, nossas ações.”

“Ao formular as experiências daqueles que tiveram encontros sinistros em Caño Claro em termos de afeto chama-se a atenção para a forma como muitas de nossas experiências sensoriais são agredidas pelo mundo exterior ( Navaro-Yashin 2009 ; Stewart 2007) Dito de outra forma,’’ ao conceituar as presenças fantasmagóricas que habitam Caño Claro em termos de afetos, se o que daí emerge corresponde bem às representações culturais que as pessoas formaram ou aos fenômenos. objetivamente apreensíveis

“Depois de um confronto entre guerrilheiros e paramilitares perto de uma aldeia localizada na bacia do rio Salaquí, os paramilitares sobreviventes chegaram à comunidade gritando e insultando os habitantes, culpando-os pela emboscada que sofreram. Eles passaram por cada uma das casas e levaram os homens para ajudá-los a trazer os corpos dos combatentes que permaneceram na selva. Os corpos foram empilhados à sombra de uma mangueira localizada no centro da aldeia. Depois disso, a árvore começou a secar. Alguém me disse que naquele lugar agora eles são assustadores e que algumas noites você pode ouvir passos e lamentos. Lugares como aquela árvore são então conectados à memória de certos eventos e, portanto, podem inspirar certas sensações. Mas os lamentos e os passos que se ouvem não são fruto apenas das histórias que circulam pelo local. Ao contrário, esses tipos de incidentes de natureza violenta deixam uma espécie de excesso, uma série de impressões que ficam alojadas no local e que se tornam, em certa medida, Navaro-Yashin 2009 ; Stewart 2007independentes de qualquer intenção humana (como as histórias que ali se contam)”

Consequentemente, pode-se supor que existem lugares que intrinsecamente podem transmitir certos sentidos, ou seja, eles têm a capacidade de afetar e dispensar impressões particulares sobre as pessoas. independente de qualquer intenção humana (como as histórias contadas lá).

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Em seu sentido mais básico, o afeto é um evento, é a capacidade de "afetar e ser afetado" ( Stewart 2007 , 2). Portanto, tem o poder de mover ou desencadear uma resposta em quem é tocado ou afetado ( Lara e Domínguez 2013 , 115). Também pode ser definida como a percepção de uma intensidade corporal ( Massumi 2002 ). Os afetos podem circular por diferentes corpos, humanos e não humanos ( Seyfert 2012 ), uma vez que esses corpos são definidos, "não pelo envelope externo da pele ou por outro limite superficial, mas por seu potencial de corresponder ou co-participar na passagem dos afetos "( Seigworth e Gregg 2010, dois). Kathleen Stewart (2007) considera os afetos em termos de impulsos como "energias sutis" (70) ou "eventos vivos com uma certa capacidade de descarga" (68), enquanto Yael Navaro-Yashin (2009) os descreve como atmosferas espalhadas por pessoas por causa dos lugares e objetos que habitam. Como a fenomenologia, a teoria dos afetos descentraliza a mente ou consciência como um "órgão" fundamental para o conhecimento e experiência do mundo. Conseqüentemente, os corpos, e não apenas as mentes, são os leitores ou, melhor ainda, os constituintes dos afetos.

Co-constituição ou co-emergência são conceitos-chave para entender o processo pelo qual os afetos são gerados e transmitidos.

“ Coemergência significa entender a presença dos espíritos que sofreram uma morte ruim em Caño Claro como uma propriedade que surge de um agenciamento do qual participam corpos (humanos e não humanos) e lugares, para que essas presenças não se reduzam a representações culturais. específico da morte ou de propriedades que são objetivamente apreensíveis no próprio lugar”. Em vez disso, essas presenças emergem da interação constante da qual participam pessoas e lugares. Essa participação pode ser entendida em termos fenomenológicos,objetando à suposição de que os lugares são metafisicamente neutros

. E,são um substrato vazio ao qual são atribuídos determinados predicados culturais), o filósofo Edward Casey (1996) argumenta que eles “congregam ou reúnem coisas (objetos, corpos, mas também sentidos, memórias e sensações)”. Coletar significa o poder que os lugares têm para abrigar as coisas ditas e definir a posição ou a própria maneira como se alojam: "Alojar-se da maneira como os lugares o fazem é ter um controle peculiar sobre o que se apresenta (e é representa) em um determinado lugar. Não só os conteúdos, mas o mesmo modo de contenção são sustentados pelos lugares " 3(25). Em outras palavras, o poder agregador de um lugar é sua capacidade de dar às coisas um certo significado. Aqui o significado deve ser entendido em seus dois significados: significado - "o conteúdo" - e direção - "o modo de contenção" -.

“ Essa capacidade de reunir nos leva a considerar que nem sempre o sentido é o resultado de um processo volitivo por meio do qual a agência humana impõe ordem e sentido ao mundo, mas que há algo no próprio mundo que nos convida a experimentar as coisas de a maneira como o fazemos.” A ideia de que os lugares são dotados de uma certa intencionalidade operacional ( Mer5] 200leau-Ponty [1942 , 208) ou que fornecem significado (significado e telos)é um convite a considerar que nem sempre há arbitrariedade entre as particularidades de um lugar e a forma como ele é habitado e representado. Outro exemplo etnográfico pode lançar luz sobre o tipo de poder que atribuo a Caño Claro.

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“Enquanto a abordagem fenomenológica aborda corpos e lugares não como entidades discretas e autocontidas, mas como porosas e fluidas, e mesmo em alguns casos são considerados eventos (os lugares acontecem desde que, além de serem o resultado de processos sócio-históricos através dos quais as pessoas os constroem, sejam também forças capazes de orquestrar experiências particulares), a teoria dos afetos permite compreender a presença dos espíritos da má morte em Caño Claro como uma espécie de propriedade emergente, isto é, como uma existência que emerge da interação entre pessoas e lugares cujas respectivas biografias são emolduradas por episódios de violência profunda.”

A conceituação de certas forças ou energias em termos de afetos que são co-constituídos por pessoas em diálogo com seus mundos circundantes é bastante útil para entender o que está acontecendo em Caño Claro. Por um lado, ajuda-nos a pensar sobre o tipo de realidade que os espíritos tornam presente como algo mais do que um sistema representacional criado por uma cultura específica. Em outras palavras, existe algo na natureza desses espíritos que não pertence às pessoas, mas ao próprio mundo. Por outro lado, convida-nos a considerar aqueles outros efeitos intangíveis da guerra que permanecem igualmente impregnados em certos lugares e que não podem ser reparados pelos meios usuais da justiça de transição (por exemplo, a reparação dos direitos humanos violados).

Terra rara e mortes ruins

Em Caño Claro, o ataque guerrilheiro não acabou com a presença paramilitar, mas a prolongou de outra forma, já que os espíritos dos combatentes que ali morreram se tornaram almas de dor presas naquele lugar. Esses espíritos buscam resolver um drama existencial, a saber, sua passagem para o além. Os espíritos dos decadentes estão contidos no local, como evidenciado pelo fato de que os encontros com eles sempre acontecem nas proximidades do antigo acampamento. Doña Flora me contou sobre uma vez que ouviu vozes estranhas enquanto pescava na boca do cachimbo. e ouviu murmúrios vindos da costa. Ela pensou que era seu vizinho que estava passando, mas enquanto ela ainda estava concentrada em seu trabalho, alguém jogou um pedaço de terra nela que quase bateu em sua cabeça. Furiosa, ela olhou para a margem do rio e repreendeu quem a atirou, mas não viu nem ouviu ninguém. Ela terminou de pescar e antes de voltar para casa decidiu ir ao seu vizinho para recriminá-lo pela brincadeira. O vizinho garantiu-lhe que não, que passara aquele dia limpando a plantação. Foi então que Dona Flora percebeu que as vozes que ouvia e o pedaço de terra que caiu em seu champa não eram de origem humana: "Nesse lugar dão medo", ela me disse. “Lá há espíritos com dor” (entrevista, setembro de 2016). Disse-me que uma das coisas que mais o surpreendeu foi que o aspecto, a cor e a consistência do terreno que lhe foi atirado não correspondiam em nada ao tipo de terreno encontrado na região.

. Além disso, os eventos que se seguiram às suas mortes deixaram os espíritos desses combatentes incapazes de encontrar um pedaço de terra adequado para descansar. Estrangeiros que morreram em uma terra estranha sem um enterro adequado.

Antes de descrever as relações que as comunidades de Caño Claro mantêm com esses espíritos, destacamos alguns aspectos metafísicos da morte, a que se referem as comunidades afro-colombianas do Pacífico.

Talvez uma das características mais importantes seja que a morte não acontece em um único instante, ou seja, além de ser um evento físico com consequências irreversíveis, implica um processo ontológico de transformação gradual. Por exemplo, costuma ser prenunciado: lamentáveis ​​uivos de cachorro no meio da noite, o canto do guaco na selva ( Serrano 1994 ), formigas que entram e saem da cozinha ( Velásquez [1961] 2000), os movimentos intempestivos das folhas da palma da mão de Cristo. Esses tipos de presságios consideram a morte um processo e não um evento. Mesmo antes de o corpo mostrar sinais de doença ou decadência, o espírito pode começar a vagar em sonhos, percorrer diferentes lugares ou visitar parentes. A vida, então, não é simplesmente algo que você tem ou não tem, mas sim uma propriedade que existe em certas quantidades. Dormir e sonhar, por exemplo, são instâncias que se assemelham à morte, pois é quando o espírito deixa de habitar o corpo e vai viajar pelo mundo. Diz-se então que alguém pode morrer aos poucos, não tanto pela perda progressiva das faculdades físicas ou mentais, mas porque há partes do espírito que se desprendem do ser ainda antes da morte física.

Existem mortes boas e más. Em Bajo Atrato, uma boa morte ocorre quando se está cercado pela família e quando os enlutados acompanham seus mortos em rituais fúnebres ( Quiceno 2015 ; Serrano 1994 ; Velásquez [1961] 2000 ). Uma morte ruim é aquela que acontece de forma repentina ou violenta, longe de casa ou da comunidade, ou aquela que ocorre quando os ritos adequados de luto e sepultamento não são realizados. Práticas características do Pacífico colombiano como as novenas - os encontros de nove dias em que, ao ritmo dos jogos de cartas, se dominavam e se elogiavam 6, tanto a família quanto os amigos acompanham os enlutados - seu propósito é acompanhar o espírito do falecido durante o período liminar em que ele se prepara para deixar o mundo dos vivos. Um dos momentos mais solenes ocorre na madrugada do último dia, quando o espírito deixa de seguir as suas pegadas e está presente no altar que os seus familiares construíram para ele. É o momento do último adeus, da partida definitiva dos mortos: uma partida marcada pelo desmantelamento do altar em torno do qual as pessoas se reuniam durante a novena ( Losonczy 2006 ; Serrano 1994; Velásquez [1961] (2000) ; Whitten 1974)” Desse modo, ser enterrado, pranteado e acompanhado durante os ritos fúnebres são elementos que podem distinguir uma morte boa de uma má. Pelo contrário, o espírito de quem sofre uma morte repentina e violenta ou longe de sua terra e do povo enfrenta dificuldades para retomar os próprios passos, ainda mais se não receber os ritos fúnebres adequados. Ele pode então ficar habitando naqueles lugares que, como a selva ou o cemitério, marcam a fronteira entre os espaços humanos ou mansos e os espaços selvagens. No caso de mortes violentas, esses espíritos costumam permanecer habitando os lugares onde a morte os surpreendeu. Este é o principal problema dos combatentes que morreram em Caño Claro: nenhum deles desfrutou dos acompanhamentos fúnebres que podem converter sua má morte em boa.

Além de todos aqueles cujos corpos nunca foram recuperados,essas mortes representam um problema para os vivos que habitam os lugares marcados por esses acontecimentos violentos: por um lado, esses mortos não podem abandonar totalmente o mundo dos vivos e são obrigados a vagar entre este mundo e o outro, até que suas mortes sejam devidamente honradas; por outro lado, as pessoas são obrigadas a lidar com essas presenças e com o susto que suas manifestações representam.

A morte violenta, como tem sido explorada em vários trabalhos antropológicos que abordam o sofrimento, luto ou trauma em contextos de violência política, deixa uma marca profunda que transcende a natureza do próprio evento ””)

“Por definição, a morte violenta transgride a ordem social e cultural que é atribuída a uma morte comum, de modo que tais mortes são difíceis de processo psicológico e simbólico. Espíritos como os que habitam Caño Claro não passam de fruto de uma morte má. Essas presenças podem ser definidas como manifestações incorpóreas dos mortos, impressões sensoriais duradouras que deixam acontecimentos trágicos em determinados lugares. A adesão a determinadas áreas, sua manifestação dentro de limites espaciais específicos, é o que faz com que esses espíritos sejam considerados seres que pertencem ao mundo e não simples percepções subjetivas que não correspondem à realidade. Esses espíritos também representam uma espécie de incerteza ontológica ou profunda preocupação existencial, porque são um estado que qualquer pessoa pode alcançar. Por serem uma forma indesejável de devir, representam uma espécie de fracasso, uma anomalia que interrompe o fluxo normal da vida e do tempo. Eles interrompem o ritmo da vida porque permanecem em um estado liminar, em um limiar entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos. Também perturbam o ritmo do tempo porque persistem em aparecer e reaparecer, são como uma fixação, "um acontecimento terrível condenado a se repetir continuamente" (Del Toro 2001

Esses espíritos também representam outro tipo de falha existencial: são a antítese de andar, embarcar e viajar. No Bajo Atrato, a vida está associada ao movimento: rios, animais, nuvens e árvores têm vida porque se movem. A falta de movimento é então associada àquilo que falta vida: águas estagnadas, pedras e paliçadas, por exemplo ( Velásquez [1961] (2000) . Enquanto os vivos podem embarcar e viajar, espíritos como os de Caño Claro fixam-se.

Este tipo de estagnação está nos antípodas dos valores positivos que as comunidades Afro-Santander associam às viagens e ao embarque.” Embarcar significa navegar nos rios, ir de uma comunidade a outra para visitar amigos e familiares ( Quiceno 2015);” está indo e voltando a fim de alimentar e estender os laços de parentesco ( Friedemann, 1974 ).” Viajar de um rio a outro é como as aldeias e comunidades estão conectadas, como as pessoas participam da vida econômica e das atividades coletivas ( Escobar 2008 ; Oslender 2004, 2008);” embarcar e viajar é como os valores e identidades da comunidade são cultivados; “caminhar é como você conhece e interage com o território; “indo e voltando entre as comunidades é como a maioria das pessoas adquire as habilidades que lhes permitem participar da vida social, produtiva e cultural da região. É caminhando, embarcando e viajando que se cultivam os sentidos de identidade e território. Como os espíritos de Caño Claro não podem viajar, eles não conhecem nem aprendem sobre o mundo ( “) Nesse sentido, falta-lhes vontade, pois não conseguem decidir para onde ir. A maneira estranha e sinistra com que se relacionam com o mundo não é moralmente boa nem má. Em vez disso, esses espíritos fazem a única coisa que podem fazer: permanecer estagnados nos lugares onde morreram até que o trágico destino que os prendeu e confinou seja redimido para eles. Caminhar, como embarcar, é viver e exercitar a própria vontade, mas essas possibilidades estão bloqueadas para os espíritos de quem sofreu mortes ruins.”

Dito isso, é possível compreender melhor as interações que os habitantes de Caño Claro mantêm com esses espíritos. Dona Aleyda, por exemplo, me disse que não teve um, mas três encontros com eles. A última vez que os encontrou, ele reagiu furiosamente:

“No dia em que me assustaram, comecei a insultá-los, a dizer-lhes algumas coisas: que alguém deu tanto trabalho por eles, que perdeu tantas coisas por causa deles. Já está cansado, imagina ter que quebrar aqui de novo. Naquele dia falei um pouco de besteira, sozinha, que parecia loucura: "Por sua causa o caldo ficou tão grosso; você não trabalhou nem deixou trabalhar." E veja que agora que voltei para minha terra eles não deixaram mais trabalhar.” (Entrevista, setembro de 2016)

“Dona Aleyda, como tantos outros camponeses da região, é vítima de violência paramilitar. Ela suportou não apenas o deslocamento forçado e a perda de seus bens, mas também o desaparecimento de familiares e a morte do próprio marido, que, segundo ela, acabou morrendo de dores morais após o deslocamento. Seu insulto é uma reclamação contra aqueles que causaram seu sofrimento. Dona Aleyda regressou às suas terras na companhia dos filhos, noras e netos. Ao retornar, eles encontraram suas casas destruídas e a montanha tomando posse do que antes eram seus campos. O regresso implica um árduo trabalho de reconstrução e recuperação da base económica camponesa, tarefa que Doña Aleyda descreve como uma "pausa de novo", um recomeço que afirma ser ainda mais difícil devido à sua idade. A essas dificuldades se soma a presença de espíritos em dor, cujas constantes manifestações tornam-se ainda incômodas, como foi o caso da terra atirada em Dona Flor. É o desconforto de realizar tarefas cotidianas e a transformação das qualidades do lugar que se reflete na afirmação de que esses espíritos “não param de trabalhar”.

Embora esses espíritos possam ser problemáticos, as pessoas encontraram maneiras de lidar com eles. Em primeiro lugar, não há necessidade de temê-los, pois, como me explicaram, eles não buscam causar danos aos vivos, mas chamar a atenção para sua situação e demonstrar sua própria dor. Afinal, são almas em dor em busca de consolo ou solução para o drama de não poder ir para o além. Em Bajo Atrato, como em muitas outras regiões da América Latina, a figura da alma que sofre está associada à de um espírito que não pode subir ao céu. Como a morte violenta costuma ser sua etiologia mais comum, as almas esperam dos vivos um acompanhamento, uma ação que lhes permita uma transição bem-sucedida para a vida após a morte. Insultos como os de Doña Aleyda não significam que o povo de Caño Claro seja indiferente ao sofrimento desses espíritos”

“Para situar melhor as práticas e dilemas que enfrentam as comunidades de Caño Claro, será discutido o trabalho de dois antropólogos que documentaram as experiências de algumas comunidades com os espíritos daqueles que sofreram uma morte grave em contextos de violência política. Em seu trabalho no Sri Lanka, Sasanka Perera (2001)descreve como, após os combates entre a Frente de Libertação Popular (Janata Vimukti Peramuna [JVP]) e as forças contra-insurgentes do Estado, muitos camponeses relataram a presença dos espíritos dos que morreram durante os dias sangrentos da guerra. Segundo Perera, as pessoas que sofreram algum tipo de experiência traumática são as mais propensas a encontrar esses espíritos e, em alguns casos, até serem possuídas por eles. Como em Caño Claro, os encontros com esses espíritos acontecem em locais associados a atos de extrema violência: prédios onde foram torturados combatentes ou pessoas identificadas como simpatizantes da guerrilha, campos onde dezenas de corpos foram cremados. , os rios e poços onde os civis se afogaram na tentativa de se esconder” vê na natureza desses encontros "uma referência simbólica ao problema do fardo de consciência que acompanha tanto os sobreviventes quanto os perpetradores dessa violência" (162). Segundo ele, além de estar associada aos sentimentos de culpa que muitas vezes oprimem os sobreviventes de atos violentos, essa carga de consciência está relacionada à impotência dos sobreviventes e familiares das vítimas por não terem podido fazer nada para evitar essas mortes trágicas. . Nesse sentido, as experiências com esses espíritos acabam sendo a exibição de mecanismos pelos quais uma comunidade se lembra das pessoas que morreram, um mecanismo que ajuda as pessoas a colocarem em perspectiva as perdas coletivas e o passado violento. Essas memórias são construídas como expressões de culpa dos vivos para com os mortos, representam um desejo de justiça e vingança, bem como a necessidade de aliviar o sofrimento sobrenatural daqueles que tiveram mortes não naturais. (197)

“Em outras palavras, espíritos, posses e lugares encantados nada mais são do que epifenômenos de traumas individuais e coletivos, ou seja, representações culturais por meio das quais uma consciência coletiva que não foi curada expressa tanto suas aspirações por justiça quanto a necessidade de preservar. a memória do que aconteceu. Compartilhamos da ideia de que os espíritos e os encantamentos associados a certos lugares são expressões de violência cujas consequências não foram superadas, a abordagem de Perera (2001)tende a patologizar esses fenômenos, ao assumi-los exclusivamente como expressões provenientes dos mundos internos das pessoas. Assim, , uma vez que as comunidades tenham meios psicossociais para "enfrentar as experiências passadas" (170), os espíritos simplesmente desaparecerão e os lugares que habitam deixarão de ser encantados. Meu ponto é que essa abordagem se sobrepõe ao trauma e ao que o autor chama de atividade sobrenatural.(197), isto é, ele torna o sofrimento coletivo e os espíritos dos mortos um e o mesmo. Além de reificar as fronteiras entre realidade e crença, essa abordagem contradiz um dos princípios discutidos no início deste texto, a saber, que os lugares não são simplesmente feitos de histórias que as pessoas criam sobre eles, mas que eles também participam.

De uma forma muito concreta, na geração de sentidos, experiências e sensibilidades,.essas capacidades agentivas que os lugares possuem são ampliadas em contextos de sofrimento e violência. Então se ve que, mais do que mecanismos criados por comunidades para se reconciliar com um passado violento e aliviar suas consciências, os espíritos dos perpetradores são aqueles que habitam o local

Isto é, aqueles que, como descreve Doña Aleyda, são responsáveis ​​por tudo o que as comunidades perderam. Isso é essencial para entender por que esses espíritos não podem ser interpretados como meros "reflexos da consciência angustiada da comunidade" ( Perera 2001, 170), já que é difícil para os habitantes de Caño Claro sentir qualquer tipo de remorso pelo que aconteceu àqueles que causaram seu deslocamento forçado e o desaparecimento de tantos entes queridos. O problema de sentir empatia por esses mortos pode ser visto no tratamento que Doña Aleyda e seus vizinhos dispensam aos restos mortais que encontram: eles até os usam para fazer piadas. Talvez em outras circunstâncias o crânio de uma pessoa morta receberia outros tipos de considerações, mas aqui a identidade dos mortos ainda está associada ao sofrimento coletivo das comunidades locais.

“No entanto, a aparente falta de empatia para com o sofrimento dos espíritos que vagueiam por Caño Claro não significa que as pessoas não tenham consciência das necessidades desses seres. Pelo contrário, após vários encontros em que as famílias discutiram o que fazer com os mortos, eles concluíram que, a menos que esses restos mortais sejam desenterrados e dados a seus parentes para que possam fornecer sepultamentos adequados, os espíritos continuarão a habitar o local. e causando dificuldades para viver e trabalhar em Caño Claro. Nesse sentido, as experiências dessas comunidades podem ser comparadas às relações que o antropólogo sul-coreano Heonik Kwon (2008) descreve entre ancestrais vivos e espirituais e os fantasmas da guerra do Vietnã.”

“Intimamente relacionados às tradições budistas e sua reverência aos ancestrais, os fantasmas daqueles que morreram na guerra do Vietnã são considerados o resultado de uma morte violenta ocorrida longe de casa. Os termos usados ​​para se referir a esses fantasmas (nguoi ngoai) são semelhantes aos usados ​​para se referir a estrangeiros, uma vez que esses fantasmas são considerados intrusos no mundo dos vivos “,

Essa forma de se relacionar com os fantasmas da guerra do Vietnã tem algumas semelhanças com o tratamento que as comunidades de Caño Claro aspiram dispensar aos espíritos. Em ambos os contextos entende-se que o surgimento desses seres 7, cujo status ontológico e existência não dependem apenas das crenças das pessoas, está relacionada à necessidade prevalecente de encontrar um sepultamento adequado, para que as pessoas não possam ficar indiferentes a essa demanda. As violentas circunstâncias das mortes não só confinam esses espíritos aos lugares onde morreram, mas também, confinam-nos a um determinado ritmo de tempo, condenando-os a repetir continuamente seu doloroso desaparecimento. Dessa forma, o objetivo de enterrá-los, orá-los ou oferecê-los é libertá-los de sua condição sombria e inseri-los no fluxo do tempo.

“De uma forma ou de outra, as pessoas que convivem com esses espíritos têm interesse em amenizar seus sofrimentos, pois não se lembram deles ou a indiferença dos vivos agrava sua situação.

Assim, há em ambos os lugares uma consideração ética pelos mortos. No entanto, o principal problema em Caño Claro é que seus habitantes não querem ser os responsáveis ​​por esses atos de memória e piedade.

Portanto, independentemente de os fantasmas pertencerem a soldados vietnamitas ou americanos, sejam eles combatentes vietcongues ou do exército oficial, a principal preocupação é que todos eles sofreram uma espécie de morte miserável e foram esquecidos por seus entes queridos. No final das contas, o mais importante são os atos de memória e de comemoração porque, como afirma outro dos entrevistados pelo autor: “os mortos não brigam mais. Já nem sentem raiva. Querem que pelo menos alguém que conheça o sofrimento por que passaram ”(40).Eliade (1971) chamou de terror da história, ou seja, o medo causado pelo enfrentamento da herança deixada pela marcha inexorável dos acontecimentos e do tempo. Basta lembrar que a guerra do Vietnã terminou há mais de quarenta anos, enquanto as feridas do conflito armado na Colômbia ainda estão abertas.

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Um cadáver humano, não importa quem foi em vida, não merece ser abandonado. A exumação dos corpos permitirá que o lugar se cure, os parentes dessas pessoas desaparecidas chorem e os espíritos realizem sua transição para a vida após a morte. A possibilidade de curar o território desta forma é baseada na experiência que alguns idosos tiveram com os encantos encontrado na selva. Os amuletos são os espíritos e os tesouros ancestrais enterrados na região, bem como os sepultamentos dos índios e as ofertas de ouro com que foram acompanhados. Assim como os animais escondidos na selva pelos espanhóis durante a Colônia. Muitos desses tesouros são protegidos por um espírito guardião. Segundo alguns relatos, em muitos casos esse espírito pertencia a um escravo morto por seu mestre na sepultura para que sua alma ali ficasse protegendo o ouro. O que os mais velhos sabem é que quando esses tesouros são retirados, os espíritos que os protegiam são liberados de suas obrigações e deixam de habitar no local. Da mesma forma, presume-se que até que sejam desenterrados os corpos dos que morreram em Caño Claro,

Os mortos, sem dúvida, merecem um destino melhor do que servir de alimento para necrófagos. Daí a proposta de exumação. O que leva as comunidades de Caño Claro a solicitar ao Estado a retirada desses corpos é o desejo de mudar o estigma sobre a influência guerrilheira na área, mas também que essa exumação adquira certos contornos reparadores. Assim, a identificação desses cadáveres ajudará as comunidades locais a recompor seu próprio território, pois seus locais de trabalho não serão mais habitados por essas presenças. Mas há algo mais na proposta . Ovídio menciona que o que aconteceu naquele local deve ser reconhecido publicamente e com dignidade. A palavra dignidade é importante: desenterrar dezenas de corpos que estão abandonados na selva e revelar suas identidades ajudará os vivos e os mortos a recuperar parte de sua dignidade perdida. Para os habitantes de Caño Claro, uma exumação oficial vai esclarecer os fatos e mostrar que eles nada têm a ver com a guerrilha. A dignidade desses espíritos e de seus familiares também está em jogo: os mortos serão finalmente identificados e enterrados, e seus familiares encontrarão alívio no drama do desaparecimento de seus entes queridos.

“Talvez o mais importante na proposta do povo de Caño Claro seja o reconhecimento explícito da dignidade que merecem esses combatentes insepultos. Apesar de o próprio Ovídio ter sido alvo de ataques e ameaças dos paramilitares, ainda que Pontus seja um líder social ameaçado que deve se deslocar sob a proteção de um regime de segurança do Estado, todos reconhecem que esses combatentes devem ser procurados e pranteados por suas respectivas famílias. Independentemente dos danos que causaram em vida, esses mortos merecem ser tratados com certo decoro.

A luta é entre pobres e pobres [...] Não há filho de rico no exército, não há filho de rico na guerrilha, não há filho de rico nos paramilitares. São nossos filhos [os camponeses] que estão lá. Eles nos deslocam e depois que nos deslocam, eles cuidam da gente, cuidam dos nossos filhos que sofrem. Esse é o peso da consciência que está na boca de Caño Claro. Quantas mães procuram esses mortos? Cem mães? Oitenta mães? Não sabemos, mas há muitas mães que têm esperança. (Entrevista, setembro de 2016)”

Essas palavras foram um presente precioso. Ovidio usa a expressão peso da consciência para descrever o que vive em Caño Claro. Este peso de consciência não deve ser confundido com remorso; afinal, as comunidades locais não sentem tal coisa pelo que aconteceu com aqueles que as deslocaram de suas terras. Nem é que estejam julgando moralmente os guerrilheiros por terem realizado o ataque. O peso da consciência é um fardo, um fardo localizado no mesmo lugar. É a maneira como Ovídio descreve o conjunto de impressões sensoriais que habitam o lugar, os afetos ( Thrift 2008 ), "os traços de energia" ( Stewart 2007 , 70), "as forças e intensidades" ( Seigworth e Gregg 2010 , 2 ) ou "Navaro-Yashin 2009 , 11) para os eventos que ocorreram lá.” Diz algo sobre o estado de indefeso e vulnerabilidade vivido pelos habitantes locais, os muitos interesses que ainda pairam sobre seus territórios coletivos, o abandono do Estado, o poder de uma elite econômica que conseguiu transformar as terras de produção camponesa em megaculturas de dendê. , o estado de terror imposto por grupos armados. E ainda, o peso da consciência expressa uma essência, algo que está situado na interface dos mundos humanos e o próprio lugar. Nesse sentido, o peso da consciência é uma atmosfera que flutua no meio ambiente, uma força que habita o lugar e que não provém apenas de certas impressões subjetivas.” Enfim, é um tipo de afeto pelo qual o próprio lugar se faz sentir (Hastrup 2010 , 194).

“O que emana de Caño Claro é um tipo de sofrimento e injustiça: a injustiça dos múltiplos crimes cometidos contra as comunidades locais por aqueles que ali construíram seu acampamento; a injustiça contra o próprio território que foi violentamente ocupado e utilizado para fins muito diversos daqueles que tradicionalmente as comunidades lhe atribuem; o sofrimento das famílias exiladas; mas também o sofrimento dos mortos cujos corpos foram deixados para o bem da selva. Por isso a proposta de Ovídio - exumar os corpos de seus perpetradores para que suas respectivas famílias os demitam - é ecumênica: une pessoas, espíritos e lugares que sofreram violência por meio da mesma ação desafia o Estado, as comunidades locais e os parentes que procuram seus mortos após a morte, para curar o território e que as atividades tradicionais das famílias retornadas voltem a acontecer. Como pode ser apreciado,ao invocar o Estado como ator fundamental neste ato de dignidade, as comunidades locais não estão apenas chamando a atenção para o bem-estar a que o homem tem direito, mas abrindo a esfera da ação pública aos espíritos e ao território. Lugares e espíritos, assim como pessoas, tornam-se objetos de cuidado e atenção, uma vez que os efeitos da guerra transcendem a estrutura dos direitos humanos. As comunidades de Caño Claro buscam tanto restabelecer suas próprias relações com o território, como também que os espíritos restabeleçam suas relações com os vivos e continuem seu trânsito para o além. O que está em jogo, então, é aliviar o sofrimento do território, aliviar as dificuldades vividas pelas comunidades que voltaram para suas terras e curar as dores dos espíritos e de suas famílias.

CONCLUSÃO

Neste texto, foram descritas algumas das relações que as comunidades de Caño Claro cultivam com os territórios aos quais retornaram após seu deslocamento forçado,bem como a ocupação harmoniosa dos lugares existenciais, ambos procuram sanar o território coletivo dos efeitos perversos da violência armada. E é esta intenção de cuidar das diferentes classes de seres e favorecer o entrelaçamento dos mundos humanos e não humanos que constitui uma ação ecumênica que transforma um território violado em habitável.

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1 Os territórios coletivos são os espaços de convivência sobre os quais a Lei 70 de 1993 determinou o direito à propriedade coletiva das comunidades negras do Pacífico colombiano.

2 Os nomes de todos os meus interlocutores foram alterados para proteger sua identidade e integridade.

3 Todas as traduções são próprias.

4 A Operação Genesis foi uma operação de contra-insurgência liderada pela XVII Brigada do Exército e secundada pelos paramilitares da ACCU, que produziu o deslocamento forçado de mais de 7.000 habitantes das comunidades afro-colombianas de Bajo Atrato (para expandir, ver CIJP [2005] ; Observatório do Programa Presidencial de Direitos Humanos [2003] ; Valência [2013] ). A flagrante violação dos direitos das comunidades locais cometida durante esta operação levou a Corte Interamericana de Direitos Humanos a condenar o Estado colombiano em 2013.

5 Barco pequeno.

6 canções fúnebres do Pacífico colombiano.

7 Considero que essas presenças têm um estatuto ontológico próprio, muito diferente daquele de outro conjunto de seres materiais, mas por isso não são menos seres do que, digamos, uma cobra ou um jaguar. Para mim são seres regidos por uma série de regras muito específicas, mas seres no final, já que seu status e existência não dependem apenas das crenças das pessoas.

Palavras-chave: dano; território; reconciliação; relações entre humanos e não humanos